Materialien: Humanismus / Humanistische Lebenskunde - www.schulz.hageleit.de

Humanismus als Chance der Neuorientierung nach 1945.
Sartre, Heidegger, Jaspers, Klemperer

von Prof. Dr. Peter Schulz-Hageleit

Vorbemerkung, Überblick:

Nach großen Kriegen oder anderen zivilisatorischen Einbrüchen entsteht bei vielen Menschen ein Bedürfnis nach neuer Lebensorientierung, durch die die Fehler der Vergangenheit vermieden und bessere Lebensgrundlagen entwickelt werden können. Dieses Bedürfnis wird in den meisten Fällen relativ schnell von lebenspraktischen Nöten und der Suche nach Problemlösungen sowie neuen Systemzwängen überdeckt und verdrängt. Der vorliegende Aufsatz rekapituliert zuerst einige Versuche, Humanismus für die damalige Neuorientierung zu reaktivieren; er plädiert sodann für die erneute Freilegung dieser leider schnell wieder vergessenen Anregungsquellen, die wir uns innerlich zu eigen machen müssten, und versucht damit gleichzeitig, Humanismus als Programm und Lebenshaltung schärfer zu konturieren.

Allgemeinere Gedanken über Eckwerte humanistischen Denkens finden sich in einem Buch von 2002. Der Begriff des Fortschritts im humanistischen Sinn steht im Mittelpunkt einer Buchpublikation von 2008.

1. Sartre - Verantwortung für sich und die ganze Menschheit

Jean-Paul Sartre (1905-1980), www.sartre-gesellschaft.deZuerst machte Jean-Paul Sartre (1905-1980) von sich reden, dessen Abhandlung zum Thema L’existentialisme est un humanisme eher zufällig entstanden ist, nämlich als Vortrag auf Einladung eines nach der libération gegründeten Clubs, der den intellektuellen und literarischen Neuanfang in Frankreich voranbringen wollte. Was Sartre unter Existenzialismus verstand, war bekannt. Unklar war jedoch, wie diese in den apokalyptischen Erfahrungen der Weltkriege entstandene neue philosophische Doktrin mit Humanismus zu vereinbaren war, zu dessen Traditionsbestand die Vision des sich selbst veredelnden Menschen gehörte. Sartre sah hier keinen unüberwindbaren Widerspruch.

Da Existenzialismus sich mit dem beschäftige, was der Mensch selbstverantwortlich tue und lasse, und da dieses Tun und Lassen nicht nur eine individuelle, sondern auch eine allgemeinere Bedeutung habe, sei der Existenzialismus keine Abkehr vom Humanismus, sondern im Gegenteil eine neue Bestimmung des tradierten Anspruchs.

Um seine eigene Position zu verdeutlichen unterschied Sartre zwei Spielarten des Existenzialismus, die christliche, zu der er Gabriel Marcel (1889-1973) und Karl Jaspers (1883-1969) zählte,[1] und die atheistische, die Heidegger (1889-1976)[2] und er selbst vertrete. Gemeinsam sei den verschiedenen Positionen der Ansatz bei der menschlichen Existenz, die der Essenz, dem „Wesen“ des Menschen, „vorausgehe“;[3] denn: Es gebe keine von vornherein vorhandene „Natur“ des Menschen. Der Mensch sei vielmehr das, was er aus und mit sich mache. Er erfinde und konstruiere sich sozusagen selbst, er treffe jeden Tag seine Wahl und sei dabei voll und ganz für sich verantwortlich, sowohl im Gelingen als auch im Misslingen seiner Taten. Vorgegebene Werte oder Sinngebungen, denen man folgen könne, gebe es nicht. Vielmehr müssten Werte und Lebenssinn immer wieder neu bestimmt werden.

Dass der Mensch nicht für sich allein lebe, sondern immer in Gemeinschaft mit anderen, unterschlägt Sartre keineswegs, im Gegenteil, er sagt: Um Gewissheit über mich selbst zu erlangen, brauche ich den und die anderen, ihre Reaktionen, Sympathien, Einsprüche usw. Ich treffe meine Entscheidungen nicht isoliert, einsam, sondern immer „intersubjektiv“, auch wenn in der jeweiligen Situation kein Gespräch direkt stattfindet. Der Mensch sei frei, ja zur Freiheit verdammt, das bedeute aber nicht, dass es beliebig und gleichgültig sei, was er tue und lasse, im Gegenteil: Indem der Mensch sich engagiert, wofür auch immer, tritt er für bestimmte Werte und Ziele ein, die - ob er es will oder nicht - über seine eigene, persönliche Existenz hinausweisen, so dass die Verantwortung für sich selbst letztlich Verantwortung für die gesamte Menschheit impliziere. In diesem Sinn seien der Mensch und die Menschheit nicht als höchste Werte zu zelebrieren, sondern erst noch zu entwerfen, und zwar als „authentischer“ Akt der freien Selbstbestimmung, die in Relation zur freien Selbstbestimmung aller anderer Menschen definiert wird.
So viel oder genauer: nur so wenig zu Sartre.

2. Martin Heidegger - in der „Lichtung des Seins“

Martin Heidegger (1889-1967); www.heidegger.orgEtwa ein Jahr nach Sartre formulierte Martin Heidegger seine Gedanken Über den Humanismus, zuerst als Briefantwort auf die Frage des Franzosen Jean Beaufret,[4] der Heidegger bewunderte und in Frankreich bekannt gemacht hatte. Um Humanismus aus historischen Befangenheiten lösen und neu bestimmen zu können, müsse man fragen, so Heidegger was „das Wesen des Menschen“ sei. Das Wesen des Menschen scheine auf, Heidegger weiter, wenn er sich von der „Wahrheit des Seins“ ansprechen lasse. Der Mensch sei „der Hirt des Seins“. Alles anderes sei dem gegenüber zweitrangig. Auch die Unterscheidung von existentia (Wirklichkeit) und essentia (Wesenheit), die das abendländische metaphysische Denken durchherrsche, sei kein Weg, in die Wahrheit des Seins vorzustoßen, im Gegenteil. Ob man nun wie Plato sage, die essentia gehe der existentia voraus, oder mit Sartre der umgekehrten Reihenfolge zustimme: in die „Lichtung des Seins“ könne man so nicht gelangen. Sein ist das „transcendens schlechthin“. Es ist unmittelbar da (da-sein) und unendlich fern. Denkend bauen wir am „Haus des Seins“, in dem wir wohnen.

Heidegger entwarf dieses Haus des Seins in einer Sprache, die zwischen höchsten Abstraktionen, elitär-eigenwilligen Wortschöpfungen und mystischen Sprachbildern oszilliert, eine Philosophie der Erhabenheit, in der praktische Orientierungsbedürfnisse nicht zum Zuge kommen konnten. Als Beispiel für extrem esoterische Formulierungen sei Folgendes zitiert (S.19):

„Als der Ek-sistierende steht der Mensch das Da-sein aus, indem er das Da als Lichtung des Seins in ‚die Sorge’ nimmt. Das Da-sein selbst aber west als das ‚geworfene’. Es west im Wurf des Seins als des schickend Geschicklichen.“

Etwas verständlicher liest sich folgender Passus (S. 11):

„Soll aber der Mensch noch einmal in die Nähe des Seins finden, dann muss er zuvor lernen, im Namenlosen zu existieren. Er muss in gleicher Weise sowohl die Verführung durch die Öffentlichkeit als auch die Ohnmacht des Privaten erkennen. Der Mensch muss, bevor er spricht, erst vom Sein sich wieder ansprechen lassen auf die Gefahr, dass er unter diesem Anspruch wenig oder selten etwas zu sagen hat. Nur so wird dem Wort die Kostbarkeit seines Wesens, dem Menschen aber die Behausung für das Wohnen in der Wahrheit des Seins wiedergeschenkt.“

Auf Sartres zentralen Begriff der realen Verantwortung ging Heidegger bezeichnenderweise überhaupt nicht ein, und dem Auskunft erbittenden Kollegen frage er: Ist es denn überhaupt nötig, das Wort Humanismus festzuhalten? „Oder ist das Unheil, das alle Titel dieser Art anrichten, noch nicht offenkundig genug?“

Es ist sicherlich nicht falsch darauf hinzuweisen, dass Begriffe und Titel Unheil anrichten können. Die wirklichen Unheil-Anrichter sind aber Menschen aus Fleisch und Blut. Heidegger stand zeitweise knietief im Morast des Nationalsozialismus. Das ist für eine Einschätzung aus humanistischer Sicht nicht unerheblich. Doch bevor wir darauf eingehen, sind die anderen beiden Autoren noch kurz vorzustellen.

3. Jaspers - kämpfen für innere Unabhängigkeit

Karl Jaspers (1883-1969), www.dhm.deIn der intensiven Frage nach dem alles umfassenden Sein, mit der die religiöse Offenbarungslehre von Gott als einer abgehobenen, absoluten Sonderinstanz suspendiert und auf eine neue Denkebene gehoben werden sollte, ähneln sich Heidegger und Jaspers. Im Argumentationsstil und den praktischen Vernetzungen ihrer Hauptideen weichen sie jedoch weit voneinander ab, was die ohne dies schon eklatanten lebensgeschichtlichen Differenzen weiter verschärft.[5]

Während Heidegger, wie angedeutet wurde, sich als Beschützer und Interpret des Seins profilierte, eine dichterisch-exstatische Sprache pflegte und seinen Lesern „die Sorge für das Sein“ anempfahl, wandte sich Jaspers verstärkt dem Menschen zu, seinen Existenzbedingungen und Freiheitschancen, seinen historisch-politischen Verirrungen sowie der Aufgabe ihrer Überwindung, die ohne einen die real-materielle Existenz überschreitenden „transzendenten“ Bezug nicht gelingen könne.

„Wir suchen unseren kommenden Humanismus aus der Sorge um uns selbst, um den gegenwärtigen Menschen. (...) Die Zukunft kommt nicht kausalnotwendig als Geschehen des Seienden, sondern durch das, was jetzt aus Freiheit getan und gelebt wird. Die Bedeutung der zahllosen kleinen Handlungen, jedes freien Entschlusses und jeder Verwirklichung der einzelnen Menschen ist unabsehbar. Ich frage nach dem Ursprung in menschlicher Freiheit. Ich appelliere an unser Wollen. (...) Der Humanismus ist nicht das Endziel. Er schafft nur den geistigen Raum, in dem jeder um seine Unabhängigkeit ringen kann und muss.“[6]

Entsprechend dieser mit historisch-politischer Erfahrung gesättigten „Sorge um uns selbst“ reagierte Jaspers empfindlich, ja überempfindlich und zum Teil auch unsachgemäß, gegen alles, was nicht in diese bereinigte Idealvorstellung passte. Dem Marxismus und der Psychoanalyse warf er vor, dass sie die Menschen mit einem trügerische Gaukelbild der Freiheit dazu verführten, den Kampf um die innere Unabhängigkeit preiszugeben, ähnlich wie durch die Gewalt einer Befreiungsaktion „die größte Vergewaltigung aller eingeleitet wird“ (S. 47). Inwiefern das richtig oder aber völlig daneben ist, müsste im Einzelnen erörtert werden.[7]

4. Klemperer - Vom Aufbruch einiger weniger zur Botschaft an alle

Victor Klemperer (1881-1960); www.oneworld-berlin.deSelbstverständlich haben auch sozialistische Denker den Humanismus nach 1945 für ihre Argumentation in Anspruch genommen.[8] Aus der Fülle einschlägiger Publikationen sei ein Vortrag Victor Klemperers aus dem Jahr 1953 über den Unterschied von altem und neuem Humanismus herausgegriffen. Der alte Humanismus, im 14. Jahrhundert erstmals konzipiert, sei elitär und aristokratisch gewesen, erläutert Klemperer sachkundig, und habe auch später, u.a. im Neuhumanismus, nur für wenige „Gebildete“ Geltung gehabt. Der neue Humanismus, der mit der siegreichen Sowjetarmee nach Deutschland gekommen sei, gelte dagegen für alle Menschen. Nach der Oktoberrevolution habe die neue Regierung sich mit einem Funkspruch „an alle“ gewandt. Das ist Klemperers realgeschichtlicher und symbolischer Ausgangspunkt für den Nachweis des neuen Humanismus.

Ideengeschichtlich durchaus nachvollziehbar kritisiert Klemperer, dass der alte Humanismus einen Gegensatz von Einzelpersönlichkeit und Masse konstruiert und auch praktiziert habe. Der neue Humanismus, so Klemperer weiter, überwinde hingegen diesen Dualismus in einer „neuen Synthese des Kollektivs“, wo die hervorragende Einzelleistung in den Dienst der Allgemeinheit gestellt werde. Im neuen Humanismus werde auch der scheinbar natürliche und für unabänderlich gehaltene Gegensatz von Kultur einerseits und Zivilisation/Technik andererseits aufgehoben. Neben historisch-politisch bekannten Protagonisten wie Marx, Lenin und Stalin nennt Klemperer Maxim Gorki, um das qualitativ Neue im sozialistischen Humanismus zu veranschaulichen. „Maxim Gorki, gefeiertster Dichter des neuen Humanismus und sein klarster Verkünder, hat keineswegs jenes Streben zum Hinauswachsen über die Masse, er ist vielmehr in jedem Atemzug davon durchdrungen, dass er zu ihr gehört, dass sie mitwirkend an all seinem Schaffen beteiligt ist, und dass es ohne diese Verbundenheit Wert und Sinn verlöre.“[9]

Der neue Humanismus ist nach Klemperer die Fortentwicklung und konsequente Verbreitung des alten Humanismus, der gewiss seine Verdienste gehabt habe, aber eben „ein frommes und menschenfreundliches Hirngespinst“ geblieben sei (S. 24). An dem damals gerade stattfindenden „Weltstudentenkongress“ könne man handgreiflich erfahren, wie Herders schöne aber abgehobene Idee eines harmonischen Zusammenklangs der Stimmen aller Völker Wirklichkeit geworden sei. Mit diesem damals aktuellen Hinweis schloss Klemperer seinen vom „Kulturbund für die Erneuerung Deutschlands“ publizierten Vortrag.

 

5. Was zeichnet die humanistische Persönlichkeit aus?
     Eine Zwischenüberlegung

Bevor wir uns an eine Deutung dieser vier Studien im Hinblick auf einen Humanismus in unseren Jahren wagen, möchte ich kurz auf die lebensgeschichtlich-subjektive Dimension des Themas verweisen, nicht weil ich als Person individuell so wichtig bin, sondern weil introspektive Reflexionen über die persönliche Bedeutung eines Themas meiner Auffassung nach zum Humanismus als Lebens- und Denkform gehören, aber auch zur historisch-politischen Bildung, die ich in Lehre und Forschung zu vertreten habe.

1945 brach für die meisten meiner Generation und Kohorte eine Welt zusammen.[10] Es gab keine sicheren Orientierungen mehr. Die Väter waren entmachtet, ihre Stolzes und ihrer Autorität beraubt, ja bis in den Kern entwertet, ohne dass dieser Einbruch irgendwie aufgefangen und aufgearbeitet werden konnte. Wenn ich heute, nach mehr als einem halben Jahrhundert, gedanklich in diese Zeit zurückkehre und nach Neuorientierungen Ausschau halte, die damals schon präsentiert wurden, dann ist das die Lösung eines Problems, die dem Kind damals nicht möglich war, und die Beseitigung eines Sinndefizits durch nachträgliche Sinngebung.[11] Verallgemeinert heißt das:

  • Ein Wesenszug der humanistischen Persönlichkeit, dem ich mich aufgrund meines Berufs besonders verpflichtet fühle, ist die kritische und selbstkritische Auseinandersetzung mit Geschichte, vor allem – das ist zu betonen - mit der eigenen Geschichte.[12]

  • Humanisten zeichnen sich ferner dadurch aus, dass sie für ihr Denken und Handeln keine Rückvergewisserung im Jenseits suchen, weder bei Gott noch in ultimativen Erlösungsvisionen.

  • Humanisten erleben die theologische Abstinenz nicht als Defizit, sondern als Ansporn für die verstärkte Entwicklung weltlich-emanzipatorischer Lebenskräfte.

  • Humanisten verkörpern und leben, was sie intellektuell zu klären und zu lehren bemüht sind.

6. Heideggers Text als Werkzeugkiste des Denkens?
     Philosophisch vielleicht, humanistisch eher nicht

Nach diesen Angaben zur eigenen Positionierung, wird es niemanden verwundert, wenn ich mich hier und jetzt sozusagen von Martin Heidegger verabschiede, weil sein Humanismus-Text wie überhaupt sein Leben nach 1945 in keiner Weise zu erkennen geben, ob oder inwiefern er sich mit seiner eigenen aktiven Beteiligung am NS-System auseinandergesetzt hat. Mit Richard Rorty, dem amerikanischen Pragmatismus-Philosophen (1931-2007), könnte man dieser Entscheidung gegenüber argumentieren, dass man die Auseinandersetzung mit dem Heidegger’schen Denken nicht durch Hinweise auf seine aktive Teilhabe am Nationalsozialismus von vornherein unterlaufen sollte. Die den Menschen ergreifenden historisch-politischen Konstellationen sowie die darin entstehenden Irrwege seien eine Seite der Geschichte, argumentiert Rorty; eine andere Seite der Geschichte sei der Nutzen, den wir als Nachfahren aus dem Denken Heideggers ziehen können. Hören wir doch auf, schlussfolgert Rorty, entweder Helden verehren oder aber Kriminelle jagen zu wollen. Wir sollten uns besser nach Denkmitteln (tools) umsehen und sie aufgreifen, wo immer wir sie finden.[13]

Rortys Pragmatismus ist mir grundsätzlich sehr sympathisch. Ob Heideggers Gedankengebäude dem Humanismus als Werkzeugkiste (toolbox) oder Anregungsquelle dienen kann, das möchte ich trotzdem bezweifeln. Ich möchte die Suche hier jedenfalls nicht fortsetzen.

7. Sartre, Klemperer, Jaspers
    Was können wir von diesen Autoren im Sinne der Rorty’schen Werkzeugkiste übernehmen?

Gerne öffne ich dagegen die Schriften der anderen drei Autoren, um nachzusehen, ob und inwiefern sie tools für die weitere Konturierung des Humanismus als Denk- und Lebensform enthalten.

• Sartres radikal-existenzielle Verantwortung, mit der der bequeme Rückzug auf höhere Gewalten versperrt und das übliche Sich-Rausreden entschieden verhindert werden sollte, ist ein stabiler Anhaltspunkt für die weitere Entwicklung humanistischen Denkens und Handelns, sowohl in persönlichen als auch in politischen Zusammenhängen.

Es gibt zwar gegenwärtig kaum einen Begriff, der stärker missbraucht und mehr für den eigenen Nutzen verdreht wird als den der Verantwortung. Wenn Politiker mehr Verantwortung einfordern, meinen sie entweder eine Steigerung der Macht für sich selbst oder eine gesteigerte Entrechtung der Machtlosen. „Der vielbenutzte Begriff der Eigenverantwortung kaschiert nur den Ruf nach sozialer Verantwortungslosigkeit“, so wurde vor kurzem der aus der Kapitalwirtschaft auf unser gesellschaftliches Miteinander übertragene Mainstream der Neoliberalismus zusammengefasst.[14]

Doch eben deswegen, wegen dieser Sinnverkehrung des Wortes, müssen wir auf dem kritisch-selbstkritischen Wahrnehmen von Verantwortung bestehen, auch und gerade in pädagogischen Zusammenhängen, die ohne das Ziel einer selbstverantwortlich-aktiven Lebensführung der Schülerinnen und Schüler keinen Sinn hätte.

Sartre verkörperte auf eigene Weise den humanistischen Lebensanspruch, so wie er oben skizziert wurde. Er suchte keinen Rückhalt im Jenseits, sondern verlangte, dass wir unserem Leben hier und jetzt Sinn verleihen, dass wir wählen und uns entscheiden. Sein humanistischer Existenzialismus präsentierte sich als doctrine d’action, als weltlicher Fortschrittsanspruch – nicht trotz, sondern eben wegen der düsteren historisch-politischen Erfahrungen, die auch in Frankreich zu bewältigen waren.

Klemperers Text, diese Loyalitätserklärung für den Sozialismus sowjetischer Prägung, die in ihrer Art durchaus typisch für viele weitere Erklärungen ähnlicher Art war, hat bei etlichen ZuhörerInnen bzw. LeserInnen möglicherweise Skepsis und Vorbehalte ausgelöst. Man kann es für müßig oder gar überflüssig halten, sich damit noch einmal zu beschäftigen, weil erstens der reale Sozialismus wegen seiner autoritären Gewaltsamkeit für humanistische Recherchen nichts hergebe und weil zweitens das ganze System samt seiner Ideologie inzwischen untergegangen ist.

Ich weise das Argument nicht pauschal zurück, sehe aber Klemperers Vortrag von 1953 in größeren geschichtlich-lebensgeschichtlichen Zusammenhängen, die mannigfaltige Impulse für die schärfere Konturierung eines modernen Humanismus enthalten. Vor allem ist zu bedenken, dass sowohl der Vortrag selbst als auch sein inhaltlicher Rückgriff auf eins der ersten Dokumente der Sowjetherrschaft, die im Oktober 1917 begann, politischen Anfängen geschuldet sind, in denen die späteren Verfehlungen des Systems und sein jämmerliches Ende noch nicht absehbar waren. Gewiss ist die umstandslose Identifizierung des Sowjetkommunismus mit einem Humanismus neuer Prägung einäugig oder kurzsichtig. Sie illustriert aber auch ein Problem, mit dem der Humanismus bis heute zu kämpfen hat, ich meine die unaufhebbare Spannung zwischen einem universalen, alle betreffenden Anspruch, wie er etwa in der Aufklärung vertreten wurde,[15] und dem Bewusstsein, politisch und lebenspraktisch in Partikularitäten eingebunden zu sein. Sobald der Humanismus sich einer partikularen Macht verschreibt und als universale Macht politisch durchzusetzen sucht, gerät er in Schwierigkeiten und Erklärungsnöte. Davor warnt uns Klemperers Lebensgeschichte.
Neben dieser ideengeschichtlichen Einordnung ist in Rechnung zu stellen, dass Klemperer ein Verfolgter verbrecherisch-totalitärer Inhumanität war, die als Doktrin wahnhafte religionsähnliche Züge hatte. Seine Tagebücher aus der NS-Zeit sind nicht nur ein bewegendes document humain, sondern auch eine unschätzbare Quelle für die Erforschung widerständigen Denkens in einer Zeit, da das freie Denken verachtet und brutal unterdrückt wurde. Seine Beobachtungen und Notizen zur Sprache der Nationalsozialisten dokumentieren, wie wachsam, kritisch, lebendig der Geist trotz alltäglicher Gefahren für Leib und Leben bleiben konnte. (Die innere, geistig-intellektuelle Lebensstärke, mit der Klemperer die Angst vor der völligen Vernichtung bekämpfte, habe ich in einem Aufsatz, der auch in der Zeitschrift diesseits erschienen ist, genauer beschrieben und damit humanistisch gewürdigt.)

Jaspers’ Sorge um die Unabhängigkeit der Menschen ist heute genauso relevant wie damals, denn an der Formierung und Formatierung der Menschen hat sich strukturell nichts geändert. Was nach dem Zweiten Weltkrieg die das freie Denken behindernde Last der Vergangenheit war (Jaspers hat dazu eine kleine Abhandlung über „unsere Schuld“ verfasst, die nicht wieder aufgelegt wurde), was danach in den Bewusstseinsspaltungen des Kalten Krieges an selbständig-kritischer Einsicht verhindert oder diffamiert wurde, das schafft heute nicht zuletzt eine übermächtige Werbe- und Medienindustrie, die uns programmiert und lenkt, ob wir nun wollen oder nicht. Sicherlich gibt es auch kritische Denker und Berichterstattungen sowie zahllose Bürgerinitiativen und Nichregierungsorganisationen, die dem Turbo-Kapitalismus und seinen mentalen Enteignungen Widerstand entgegensetzen. Dass die Gefahr dennoch eher anwächst als abnimmt, ist schwerlich zu bestreiten, auch wenn (nein: gerade weil) das Ausmaß der psychisch-politischen Formatierung oft erst retrospektiv deutlich wird, wie die schamlos lügenhafte Begründung des Irak- Krieges vor Kurzem demonstriert hat.

Jaspers war von der universalen Aufgabe eines abendländisch-philosophischen Humanismus fest überzeugt, er sah diesen aber nicht als Ziel, sondern – ich zitiere das als typische Denkfigur noch einmal - als „Raum, in dem jeder um seine Unabhängigkeit ringen kann und muss.“ Humanismus als geistiger Raum, diese Metapher regt das Denken und die eigene Positionierung an, wenn wir, wie ich das gleich machen werden, den organisierten Humanismus, den ich mit der Metapher einer im Bau befindlichen Straße zu erfassen suche, in die weiteren Zusammenhänge des unorganisierten, universalen Humanismus stellen.

8. Straße der Gerechten – Straße der Menschenrechte
     Realitäten und Sinnbilder

Ich möchte meinen Vortrag mit einem Sinnbild beenden, das gleichzeitig metaphorisch eine alltäglich vertraute Realität spiegelt. Wir sind auf dem Weg: das kann sowohl wörtlich gemeint sein als auch im übertragenen Sinn einer allmählichen Entwicklung.

Der gedankliche Anstoß zu dieser Sinnbildbildung entsprang der Straße der Gerechten in Yad Vashem, Israel, wo jene Personen geehrt werden, die Juden vor der Vernichtung durch die Nationalsozialisten gerettet hatten. Oskar Schindler ist ein prominentes Beispiel, das jeder wegen der Verfilmung seines Lebens kennt. Diese Straße der Gerechten ist eine besondere israelische Kreation, die ideengeschichtlich mit einer Legende des Babylonischen Talmud verbunden ist[16] und schon deswegen von der jüdischen Geschichte nicht abzutrennen ist.

Ich denke aber, dass wir der Idee keine Gewalt antun, wenn wir sie für die gesamte Menschheitsgeschichte in Anspruch nehmen, wenn wir sie in die Zukunft verlängern, aber auch in die Vergangenheit, raum- und epochenübergreifend; denn Menschen mit einem tief verwurzelten Sinn für Gerechtigkeit und Menschlichkeit gab es zu allen Zeiten und in allen Regionen der Welt. Wie verhält sich die Straße der Gerechten zur Straße der Menschenrechte, die in Nürnberg, der deutschen Stadt der Reichsparteitage, 1988-1993 symbolhaft zur ständigen Erinnerung an frühere Irrwege und gleichzeitig als Mahnung für die Zukunft errichtet wurde? Wir sollten die konkurrierenden Symbole nicht überstrapazieren, sondern uns darüber verständigen, ob und inwiefern hier unser Weg vorgezeichnet ist. „Alle Menschen sind mit Vernunft und Gewissen begabt...“ proklamiert die Menschenrechtserklärung von 1948. Das ist für mich ein wichtiger Leitsatz. Dass die potenzielle „Gabe“ zum kulturellen Kapital anwächst und Mehrwert schafft, gehört m.E. zum Kernprogramm des gelebten und gelehrten Humanismus.

Die Menschenrechte sind realgeschichtlich ein Meilenstein auf der endlosen Straße des Humanismus,

  • die lange vor Jesus begann (Sokrates wird oft als Ziehvater des Humanismus genannt),

  • die unsere tägliche Aufmerksamkeit erfordert, damit sie nicht versandet,

  • die weiter gebaut wird, wenn wir längst nicht mehr leben.

Ein immerhin mögliches Missverständnis ist von vornherein zu vermeiden: Wir sind nicht selbst die Gerechten, und wir verkörpern nicht selbst die Menschenrechte, sondern orientieren uns an diesen Vor- und Leitbildern nach Maßgabe der eigenen Kräfte. Die Identifikation einer großen Menschheitsidee mit sich selbst, frei nach dem absolutistischen Motto L’Etat – c’est moi, ist eher den Religionen eigen, vor denen wir uns besonders in diesem Punkt hüten sollten.

Auf der unübersehbar langen Straße des Humanismus entdecken wir Weggefährten, die schon lange unterwegs sind, ohne dass wir sie bemerkt haben. Und wir überschreiten gedanklich unsere eigenen Lebensgrenzen. Wir transzendieren uns selbst;[17] das ist als innere Bewegung etwas anderes als die festgeschriebene gottähnliche „Transzendenz“ bei Jaspers.[18] Humanistinnen und Humanisten lieben die Welt und ihr eigenes Freiwerden. In diesem Werden hier und jetzt sind sie zu Hause,[19] nicht im ewigen „Sein“.

Ich persönlich versuche, mit scheinbar geringfügigen Gewissheiten auszukommen. Ich liebe einfache Erzählungen über die kleinen Siege der praktischen Vernunft und des Friedens, ohne die Notwendigkeit eines umgreifenden Wandels aus dem Auge zu verlieren.

Straße…, Weg…, Weggefährten…, Weg und Ziel…, Werden und Wandel…, Narrationen: Für manchen ist das nicht mehr als ein Spiel mit Worten, doch manch einer entdeckt hinter den Metaphern vielleicht auch Hinweisschilder zur weiteren kollektiven Identitätsbildung. In dem Sinn wären wir Wegbereiter, Pfadfinder, Straßenarbeiter, Tiefbauingenieure,[20] aber auch Straßenkinder, wenn Sie mir noch einmal regressiv ins Jahr 1945 folgen wollen.


[1] Diese Zuordnung ist verständlich, weil Jaspers’ Werken streckenweise in ein theologisierender Argumentationsstil eigen ist. Die Zuordnung ist sachlich gleichwohl falsch, weil Jaspers seine prinzipielle Distanz zur Kirche nie in Frage gestellt hat. Trotz der inständig thematisierten „Transzendenz“ wollte Karl Jaspers, um einen Beleg für die generelle Haltung anzudeuten, an seinem Grab keinen Pfarrer haben.

[2] Heidegger selbst relativierte diese Zuordnung, indem er auf das die menschliche Existenz sowie alles Seiende übersteigende „Sein“ verwies und damit die im Wort Atheismus enthaltene Negation (a-theistisch=gott-los) zurückwies.

[3] Auch diese Kennzeichnung der Gemeinsamkeit stimmt nicht ganz, weil die menschliche Existenz bei den erwähnten Philosophen zwar besondere Beachtung, deswegen aber keine von der Essenz losgelöste „Priorität“ genoss (vgl. z.B. „Existenzerhellung“ bei Jaspers). Sartre erhob in stilistischer Zuspitzung zum philosophischen Axiom, was in verschiedenen Variationen ergebnisoffen erörtert wurde.

[4] Jean Beaufret: Philosoph, Résistance-Offizier, Übersetzer griechischer Texte, lebte von 1907 bis 1982.

[5] Während Heidegger sich als aktiver Nationalsozialist betätigt hatte und nach dem Krieg weitgehend in Schweigen hüllte (was auf sein Lebenswerk einen Schatten wirft, auch wenn man das Ganze so großzügig-pragmatisch wie Rorty betrachtet, vgl. dazu unten 6. Abschnitt), ging Jaspers, 1937 wegen seine Ehe mit einer Jüdin des Amtes enthoben, während des NS in die „innere Emigration“ und setzte sich nach 1945 eindrucksvoll intensiv mit den Verfehlungen und Verbrechen der Vergangenheit auseinander.

[6] Jaspers, a.a.O., S. 23, 30, 43. Hervorhebungen im Original.

[7] Dass der Psychoanalyse nichts fremder ist als eine Befreiung durch Vergewaltigung, wäre leicht nachzuweisen. Dass der Marxismus an den Emanzipationsbestrebungen der Vergangenheit einen spezifischen Anteil hat, ist ebenfalls nicht abzustreiten. Doch die Diskussion kann hier nicht geführt werden.

[8] Ich danke Horst Groschopp für seine ebenso kollegial-großzügige wie auch sachkundig umfassende Hilfe bei der Suche nach einem Text, der in Stil und Umfang mit den Essays von Sartre, Heidegger und Jaspers zu vergleichen ist.

[9] Über Gorkis Beitrag zum humanistisch-menschlichen Fortschritt im ideen- und realgeschichtlichen Kontext s. Schulz-Hageleit 2008, 11. Kapitel über Kunst, Kultur, Literatur – die Wirkkraft der Symbole.

[10] In der Soziologie sind Kohorten Jahrgänge oder Gruppen von Jahrgängen, die der Abgrenzung von Bevölkerungsgruppen dienen. Sie sind durch ein zeitlich gemeinsames, längerfristiges Startereignis definiert (siehe Wikipedia, s. v. Kohorte (Sozialwissenschaft)).- Das „Startereignis" in dem hier thematisierten Argumentationskontext ist das Hineinwachsen in ein Familienleben, das durch den Nazismus und Krieg korrumpiert war.

[11] Nachträglichkeit ist eine wesentliche Komponente des Geschichtsbewusstseins in psychoanalytischer Sicht. Vgl. etwa Mario Erdheim, S. 178: „Erst durch die Adoleszenz wird der Mensch gleichsam geschichtsfähig, das heißt fähig, sich eine Geschichte zu schaffen, indem er Vergangenes symbolisiert und dem Prinzip der Nachträglichkeit zugänglich macht.“

[12] Die allgemeine, gesellschaftskritische „Aufarbeitung“ von Vergangenheitsverfehlungen und ein „Durcharbeiten“ der eigenen Biographie müssten ineinander greifen, wenn sie produktive Veränderungen zeitigen sollen. Diesen Gedanken habe ich verschiedenen Publikationen genauer erläutert und mit geschichtlich-lebensgeschichtlichen Beispielen untermauert.

[13] Richard Rorty: Philosophy and Social Hope. Penguin Books 1999, chap. III.13: On Heidegger’s Nazism.

[14] Christoph Butterwegge: Sozialdemokraten in der neoliberalen Falle. In: Frankfurter Rundschau 23. September 2003 (Dokumentation, Reihe Quo vadis Europa?).- Die einseitige Belastung der Schwachen bei gleichzeitiger Möglichkeit der Starken, sich der Verantwortung für die Allgemeinheit zu entziehen, ist u.a. am Steuerrecht abzulesen, das Unternehmer sowie Kapitaleigentümer zur Finanzierung des Gemeinwesens kaum noch heranzieht und gleichzeitig die Verteilungsgerechtigkeit weitgehend abschafft.

[15] Klemperer war ein angesehener Literaturwissenschaftler. Eins seiner Hauptwerke ist die zweibändige Geschichte der französischen Literatur im 18. Jahrhundert. Wie die Tagebücher dokumentieren, war Klemperer in permanenter Sorge, dass seine Manuskripte (auch das „18ième“) den Nazis in die Hände fallen könnten und damit für immer verloren wären. Er konnte sie retten. Der erste Band erschien 1954 in der DDR.

[16] Diese Legende besagt, dass Gott die Welt trotz ihrer Sündhaftigkeit so lange nicht untergehen lasse, wie es in jeder Generation mindestens 36 Gerechte gebe, die – und auch das ist bezeichnend – meistens unerkannt im Verborgenen leben.

[17] Transendere (lat.) heißt über- oder durchschreiten, übersteigen, übertreffen, davon als Partizip Präsens abgeleitet transcendens ( Transzendenz) = übersteigend (vgl. Kluge, Etymologisches Wörterbuch). Im Deutschen Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm (Endredaktion 1934) ist das Wort noch nicht verzeichnet.

[18] Philosophische Äquivalente für Gott werden von den Theologien früher oder später absorbiert und damit gleichsam unschädlich gemacht. Auch die päpstliche Enzyklika Fides et Ratio (1998) verwendet zum Beispiel des Öfteren den Begriff „Transzendenz“, ohne etwas von der katholischen Dogmatik und Vorherrschaft preiszugeben.

[19] Vgl. auch Freud, a.a.O., S. 516: „Wo Es war, soll Ich werden.“

[20] Die zum Sinnbild der Straße passende Metapher des Tiefbauingenieurs verweist auf die Dimension des Unbewussten, das zu entschlüsseln zum Programm der Psychoanalyse gehört, vgl. Freud in der Bibliographie. Im Unterschied zum sicheren Gang des Bewusstseins auf der festen (oder gar als Straße befestigen) Erde wäre Unbewusstes metaphorisch, symbolisch eher mit Wasser, Fließen, Strom zu assoziieren.


Verzeichnis der zitierten Publikationen

Adorno, Theodor W.: Minima moralia. Reflexionen aus dem beschäftigten Leben. Geschrieben 1944-1949, vollständige Erstveröffentlichung Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1951, 23. Auflage 1997.

Butterwegge, Christoph: Sozialdemokraten in der neoliberalen Falle. Der vielbenutzte Begriff der Eigenverantwortung kaschiert nur den Ruf nach sozialer Verantwortungslosigkeit. In: Frankfurter Rundschau 23. September 2003 (Dokumentation, Folge Quo vadis Europa?)

Erdheim, Mario: Zur psychoanalytischen Konstruktion des historischen Bewusstseins. In: Jörn Rüsen und Jürgen Straub (Hrsg.): Die dunkle Spur der Vergangenheit. Psychoanalytische Zugänge zum Geschichtsbewusstsein. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1998.

Freud, Sigmund: Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1932/1933). In: Studienausgabe des Fischer-Verlages, Bd. I (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse und Neue Folge), Frankfurt a.M. 1969.

Heidegger, Martin: Über den Humanismus. Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M., Erstveröffentlichung 1947, 10. Auflage 2000.

Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft (1788). Reclam, Stuttgart 1995.

Jaspers, Karl: Unsere Schuld. Ein Beitrag zur deutschen Frage. Artemis-Verlag, Zürich 1946.

Ders.: Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus. Erstveröffentlichung in der Zeitschrift Die Wandlung, Heft 4/1949, S. 710-734. Unter demselben Titel zusammen mit zwei anderen Aufsätzen (daher Untertitel Drei Vorträge) abermals publiziert bei Reclam, Stuttgart 1962.

Ders.: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Piper, München 1962.

Ders.: Wohin treibt die Bundesrepublik? Piper, München 1988.

Johannes Paul II.: Enzyklika Fides et Ratio, 14. September 1998 (zugänglich u.a. über Internet, November 2007).

Klemperer, Victor: Der alte und der neue Humanismus. Vortrag, gehalten im Kulturbund Dresden. Aufbau-Verlag, Berlin 1953.

Ders.: LTI. Lingua Tertii Imperii. Die Sprache des Dritten Reiches. Reclam, Leipzig 1991.

Ders.: Tagebücher 1933-1945. Aufbau Taschenbuch Verlag, Berlin 1999 (3. Auflage). 1998 in zehnter Auflage als großformatige zweibändige Ausgabe ebd. unter dem Titel Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten erschienen.

Rorty, Richard: On Heidegger’s Nazism. In: Rorty, Philosophy and Social Hope, S. 190-197. Penguin Books, London 1999.

Schulz-Hageleit, Peter: Eckwerte humanistischen Denkens. Peter Lang Verlag, Frankfurt a.M. 2002.

Ders.: „Menschlicher Fortschritt“ – gibt es den überhaupt? Geschichte - Ethos – Bildung. Centaurus, Pfaffenweiler 2008.